La modernidad: ¿proyecto inconcluso o irrealizable?

Las exigencias de nuestro mundo contemporáneo van muy enlazadas al hecho de que, en teoría, vivimos en la modernidad -o que, por lo menos, le debemos algo a lo moderno-. Sin embargo, difícilmente podemos llamarnos, hoy en día, modernos. En todos lados se vive el clamor por aquello que nombramos “lo moderno”: las manifestaciones en Irán sobre la posición de las mujeres en la sociedad; las quejas por parte de grupos organizados al demandar un cuidado especial hacia temas ecológicos; las demandas de ciudadanos alrededor del mundo que piden el cumplimiento de los Derechos Humanos.

La modernidad, con su aspiración de universalizar la posición del hombre como un ser con dignidad y una posición fundamental en la historia, ha desencadenado una cosmovisión que se ha heredado desde los siglos ilustrados. Ahora bien, ¿no son todas estas quejas globales un síntoma de que la modernidad ha caducado?, o preferiblemente ¿aún nos hace falta cumplir el ideal moderno? Lo que aparece como un “uno” unificado cuya intención era hacer de su propuesta el contenido del mundo, ahora se muestra como algo disforme, interrumpido, distinto; el posmodernismo, antimodernismo y conservadurismo se presentan como oposiciones a un concepto que lleva tiempo mostrando sus grietas.

Las ideas de libertad, igualdad y derechos individuales, heredadas de la Ilustración, hoy en día no están garantizadas. Todo lo contrario, están lejos de serlo. La lucha por tener una sociedad de “hombres modernos” ha tomado más de 300 años para materializarse y parece que aún estamos lejos de alcanzarla (Gil Bermúdez, 2022).

Es menester, para tener algo de uniformidad, presentar a grandes rasgos el proyecto de la modernidad. Jürgen Habermas hace un intento de señalar cuáles eran los momentos decisivos del movimiento ilustrado:

La modernidad […] como la separación de la razón sustantiva expresada por la religión y la metafísica en tres esferas autónomas que son la ciencia, la moralidad y el arte, que llegan a diferenciarse porque las visiones del mundo unificadas de la religión y la metafísica se separan (Habermas, 1985, p.27).

Se encuentra entonces un separar: la razón, que antes se encontraba unificada en la idea e historia de Dios, se diferencia de esta para trazar su propia historia. De esta forma se sigue que la razón genera de sí una ciencia, una moralidad y un arte propio. Estas tres esferas, que nacieron de la separación, se vuelven a integrar en el proceso general de la modernidad; la estructura de estas categorías entonces encuentra su realidad efectiva ya no en la religión, sino en “(la) verdad, rectitud normativa, autenticidad y belleza” (Habermas, 1985, p.27). Estos estadios no tardaron en institucionalizarse para llevar el proyecto a la vida cotidiana; los hombres ahora serían guiados por la razón en su plena universalidad moral, científica y estética.

El proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna. Al mismo tiempo, este proyecto pretendía liberar los potenciales cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas. Los filósofos de la Ilustración querían utilizar esta acumulación de cultura especializada para el enriquecimiento de la vida cotidiana, es decir, para la organización racional de la vida social cotidiana (Habermas, 1985, p.28).

Aun así, cabe encontrar algo más dentro del planteamiento moderno, a saber, que se basa en una suerte de Constitución primitiva: el nacimiento del hombre y de la naturaleza.  Para que exista la modernidad y sus esferas sean desarrolladas hasta el final es necesario que todo lo que pueda ser puesto dentro del proyecto firme una suerte de constitución; la modernidad inaugura al hombre y, sabiéndolo o no, también da paso a lo no-hombre, es decir, la naturaleza. Este es el aporte de Bruno Latour (2007) cuando afirma que “la separación moderna entre el mundo natural y el mundo social tiene el mismo carácter constitucional […] Se llama constitución el texto común que define ese entendimiento y esa separación” (p.33-34). El nacimiento del hombre, con sus esferas de la razón impuestas por sí misma, marca también el nacimiento de la naturaleza y el plan moderno; las ciencias humanas, por un lado, y las ciencias naturales, por el otro, moldean el conocimiento en general; de la misma forma que la metafísica y la estética funcionan como planteamientos teóricos que trabajan a partir de esta fisura entre hombre y naturaleza. En suma, todo el pensamiento moderno se integra en la constitución del sujeto y objeto como entes diferentes.

¿Qué es ser moderno? Por una parte, lo moderno se definiría como la constitución que anuncia la separación del hombre con el mundo, y por otra parte, como el reconocimiento de esferas específicas que trabajan en integración con la razón. No obstante, ambos lados del concepto de modernidad sufren por su propia pretensión. Habermas entiende que el proyecto moderno se ha estado rompiendo y sus aspiraciones no son del todo alcanzadas. Lo que debía significar una correspondencia entre las esferas de la razón y la cotidianidad ha devenido en la división de lo especializado y lo común; todos los esfuerzos de la razón en constituirse parecen decaer ante una instrumentalización de los saberes.

El siglo XX ha demolido este optimismo. La diferenciación de la ciencia, la moralidad y el arte ha llegado a significar la autonomía de los segmentos tratados por el especialista y su separación de la hermenéutica de la comunicación cotidiana. Esta división es el problema que ha dado origen a los esfuerzos para «negar» la cultura de los expertos (Habermas, 1985, p.28).

Por su parte, Latour sugiere otra cosa: que la realidad no ha firmado tal constitución. Los acontecimientos sociales, políticos, económicos e incluso artísticos no funcionan de acuerdo con la separación sujeto y objeto; es decir, trabajan de tal forma que lo que parecía tener una sola vía de reflexión, en verdad solo se puede articular mediante el entrecruzamiento radical. “Híbridos nosotros mismos, instalados de soslayo en el interior de las instituciones científicas, algo ingenieros, algo filósofos, terceros instruidos sin buscarlo, hicimos la elección de describir las madejas dondequiera que nos lleven” (Latour, 2007, p.18).

Un ejemplo perfecto de estas grietas de lo moderno se encuentra al leer cualquier artículo de prensa: lo artístico se encuentra con lo político y ecológico, como también lo científico se enreda con lo social y viceversa; al hablar de una esfera existe una conexión fundamental con otra. La consecuencia es clara: la modernidad, en sus planteamientos y aspiraciones, tambalea. Ambos autores coinciden en que los movimientos posmodernos, antimodernos y ultraconservadores son el síntoma de una modernidad débil. Habermas, citando al periódico Frankfurter Allgemeine Zeitung, afirma que “la posmodernidad se presenta claramente como antimodernidad” (Habermas, 1985, p.19). Esta fuerte afirmación, que hoy en día se ha vuelto común, es un reclamo natural de un hombre moderno que se encuentra disgustado por la realidad contemporánea. Mientras la modernidad busca la universalidad, la posmodernidad, según Habermas, se vuelve en contra de lo que le es propio a cualquier universalidad.

[Los posmodernos] afirman como propias las revelaciones de una subjetividad descentralizada, emancipada de los imperativos del trabajo y la utilidad, y con esta experiencia salen del mundo moderno. Sobre la base de las actitudes modernistas justifican un antimodernismo irreconciliable. Relegan a la esfera de lo lejano y lo arcaico los poderes espontáneos de la imaginación, la propia experiencia y la emoción. De manera maniquea, yuxtaponen a la razón instrumental un principio solo accesible a través de la evocación, ya sea la fuerza de voluntad o la soberanía, el Ser o la fuerza dionisíaca de lo poético (Habermas, 1985, p.34).

Latour, en cambio, encuentra que los movimientos posmodernos se enfocan en la crítica constante a la constitución moderna: es decir, teniendo en cuenta la separación, buscan escindir aún más la brecha para demostrar la falta de fundamento propia de tal constitución. Sin embargo, el problema que encuentra Latour es que, en vez de construir algo a partir de la crítica, lo que se hace es una destrucción sin fin.

Entonces, ¿qué alternativa existe? Por parte de Habermas la respuesta es directa: debemos seguir con la modernidad. El filósofo alemán se encuentra convencido de que las esferas del mundo moderno, a pesar de su alejamiento de la cotidianeidad, son necesarias para alcanzar un mayor grado de emancipación de las fuerzas que subyugan y capitalizan la razón: “Creo que en vez de abandonar la modernidad y su proyecto como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de esos programas extravagantes que han tratado de negar la modernidad” (Habermas, 1985, p.32). En vez de abandonar por completo la tarea de la modernidad, lo que es menester realizar es un movimiento que permita a la modernidad salir de las críticas posmodernas y antimodernas haciendo de estas mismas críticas una herramienta para el avance del proyecto. Esta misma propuesta se encuentra, por ejemplo, en el texto de Gil (2022), cuando comenta sobre la necesidad de volverse a la historia y aprender de los errores que se cometieron en el proceso de instaurar lo moderno.

El proyecto de modernidad todavía no se ha completado, y la recepción del arte es solo uno de al menos tres de sus aspectos. El proyecto apunta a una nueva vinculación diferenciada de la cultura moderna con una praxis cotidiana que todavía depende de herencias vitales, pero que se empobrecería a través del mero tradicionalismo. Sin embargo, esta nueva conexión solo puede establecerse bajo la condición de que la modernización social será también guiada en una dirección diferente. La gente ha de llegar a ser capaz de desarrollar instituciones propias que pongan límites a la dinámica interna y los imperativos de un sistema económico casi autónomo y sus complementos administrativos (Habermas, 1985, p.34).

La respuesta de Latour es distinta pero tal vez más interesante. En vez de seguir con la modernidad de lo que se trata es de revelar que nunca fuimos modernos. Si la modernidad nace de la separación entre el hombre y la naturaleza, y esa cosmovisión que ha imperado en la historia reciente de la humanidad se encuentra atacada constantemente por una crítica que hace ver que los dos extremos del contrato se relacionan de una manera más fundamental de la que se creía, esto no se debe a que el proyecto no se ha desarrollado correctamente, sino que nunca fuimos modernos en ese sentido. Las distintas redes que se forman, los híbridos que aparecen, no son errores de la modernidad, es la realidad en sí misma que ha demostrado que la constitución es arbitraria: “La constitución explicaba todo pero dejando caer lo que estaba en el medio” (Latour, 2007, p.77), y lo que está en el medio es justamente la realidad híbrida; los híbridos existen pero no se dejan representar en la constitución moderna.

Una solución diferente aparece no bien seguimos al mismo tiempo la constitución y lo que ella prohíbe o permite, no bien estudiamos en detalle el trabajo de producción de híbridos y eliminación de esos mismos híbridos. Nos percatamos entonces que jamás fuimos modernos en el sentido de la constitución. La modernidad nunca comenzó (Latour, 2007, p.77).

Esta concepción acarrea dos consecuencias, una relacionada a la crítica posmoderna o antimoderna, y la otra en el futuro de la teoría contemporánea. La primera es simple: al criticar la modernidad, los posmodernos actúan aún bajo la constitución en una crítica perpetua que no encuentra finalidad, y esto no les permite generar nada nuevo ya que se encuentran en el territorio de lo moderno; los posmodernos “aceptaron el terreno de sus adversarios” (Latour, 2007, p.79).

La segunda consecuencia es aún más compleja. ¿Qué hacer ahora? Latour nos invita a pensar el mundo tal como es; es decir, con sus híbridos y bifurcaciones constantes. “Otro terreno, mucho más vasto, mucho menos polémico, se abrió a nosotros, el de los mundos no modernos” (Latour, 2007, p.39). Este nuevo mundo no moderno, o más bien, el mundo que siempre ha existido pero que se ha separado de forma arbitraria, muestra aún más la complejidad de problemas que el propio mundo moderno ha desarrollado y, a su vez, una nueva posibilidad de entender la realidad a partir de lo que la modernidad ha dejado por fuera. Esta ha sido la tarea del filósofo francés que, entendiendo las conexiones humanas y no humanas, ha desarrollado trabajos que intentan explicar, por ejemplo, la relación entre las bacterias atenuadas por Louis Pasteur y la propia sociedad francesa del siglo XIX. “No hablamos del pensamiento instrumental sino de la misma materia de nuestras sociedades” (Latour, 2007, p.19). Esta tarea se le ha denominado como antropología simétrica, ya que pretende buscar y vincular los hilos que relacionan a los actores con su entorno, sean estos desde la ciencia, las artes, la filosofía, la biología o la política.

Ahora bien, ¿no resulta el paradigma no moderno de Latour aún más moderno que la propuesta de Habermas? El proyecto de la modernidad y, conjuntamente, el de las luces, posee un carácter aletheico, es decir, que basa su tarea en develar lo que se encuentra oculto, hacer saltar las máscaras. La desmitificación es parte esencial de la modernidad, es su tono. Al mismo tiempo, el carácter escatológico de Latour, al pronunciar el fin de la modernidad, cae en el mismo juego de aquellos que ya han rechazado la modernidad; la posmodernidad, los antimodernos o no modernos mantienen un juego similar y distinto con la propia modernidad: mientras que los primeros critican la modernidad pero se mantienen en su constitución, los segundos intentan salir de allí, pero siempre desde el espectro de la modernidad, que acecha los intentos de escapar de ella. El tratamiento de la no modernidad de Latour no se diferencia mucho del proyecto de las luces: hacer saltar las máscaras para que podamos presenciar lo real. Es un razonamiento moderno querer escapar de la modernidad aplicando un análisis que pretende develar que la propia modernidad ha creado máscaras que ocultan lo real (o los híbridos), y hacer saltar esos momentos de contención para llegar a la verdad.

La pregunta de si la humanidad, en pleno siglo XXI, sigue siendo aun moderna se mantiene problemática incluso en su propio planteamiento; no parece existir, actualmente, aquella universalidad de la que tanto se anhelaba en el Siglo de las Luces, ni la creencia en un proyecto que posibilite una desmitificación constante, aunque seguramente más imperativa en nuestros tiempos de posverdad, populismo y autoritarismos, ese proyecto parece inalcanzable. No obstante, es justamente Jacques Derrida, aquel que tanto ha sido catalogado como posmoderno y criticado por su método deconstructivo, el que nos da una senda la cual seguir, y nos invita a no rechazar las luces que heredamos de la modernidad, incluso si esto significa iluminar a la propia modernidad.

Existe la luz, existen las luces, las luces de la razón o del logos, que, a pesar de todo, no son otra cosa. Y es en nombre de una Aufklärung que Kant, por ejemplo, emprende la tarea de desmitificar el tono gran-señor. En la actualidad nosotros no podemos no heredar esas Luces, no podemos y no debemos -es una ley y un destino- renunciar al Aufklärung, o dicho de otra manera a lo que se impone como el deseo enigmático de la vigilancia, de la vigilancia lúcida, de la elucidación, de la crítica y de la verdad, pero de una verdad que al mismo tiempo guarda en ella un deseo apocalíptico, esta vez como deseo de claridad y revelación, para desmitificar o, si preferís, para deconstruir el discurso apocalíptico mismo y con él todo lo que especula sobre la visión, la inminencia del fin, la teofanía, la parusía, el juicio final (Derrida, 1994, p.52).